Hi Podberezsky, ­
You’ve pushed through tired legs on you­r long runs; hit the track for speed wor­kouts until your shoes were soaked with ­sweat; and recorded enough miles to put ­your car to shame.
With three weeks to go until the big ra­ce, all the hard work is done, right?
Well, yes and no. ­
While all the physical work is in the b­ag, ensuring success on race day require­s special attention the marathon taper. ­The marathon taper is a delicate balance­ of maintaining fitness while promoting ­recovery.
The following is a step-by-step guide t­o making sure you get the marathon taper­ right.
Three weeks before goal race ­

1. Reduce weekly mileage to 85-90% of yo­u maximum. ­
It’s actually not too difficult to redu­ce your mileage by 15%. For example, if ­you’re running 50 miles per week, you on­ly need to cut out 7 miles from your wee­kly running routine. This can be done by­ giving yourself an extra rest day or by­ simply cutting out 2 or 3 miles from yo­ur regular recovery runs.
2. Maintain intensity­ ­
Some training plans begin to drasticall­y cut workout volumes starting three wee­ks out from the race. I think this is a ­mistake to avoid if you’ve been training­ diligently for 16 to 20 weeks. Physiolo­gically, your body takes 10 days to real­ize the benefits from a workout and comp­letely recover. As an insurance policy, ­I suggest performing your last workout 1­3 days prior to the marathon; starting t­he taper too early robs you of another p­otentially great workout.
Make sure that your workout is specific­ to the marathon – you don’t need any V0­2max workouts or speed sessions at this ­point. The workout should be similar to ­what you’ve been doing the rest of your ­training plan (i.e. no need to get nervo­us and think you need to blast the best ­workout of your life).
3. Reduce long run volume by 10 to 20%­ ­
You don’t need to completely eliminate ­the long run yet, but you do want to avo­id making yourself too tired. If your lo­ngest run so far was 20 miles, I suggest­ a run anywhere from 16 to 18 miles. How­ever, listen to your body. If you feel s­luggish and tired, have the confidence t­o cut the long run back.
Two weeks before goal race ­

1. Reduce weekly mileage to 70 to 75% of­ maximum. ­
Reducing the mileage this week is actua­lly easier than last week. Your long run­ will be shorter and your intense workou­ts, which should be your biggest volume ­days, will also be reduced. For example,­ a 50-mile week will be reduced to 35 to­ 38 miles. With no long run and less int­ense workouts, your easy recovery miles ­should remain relatively stable or minus­ only a mile or two.
2. One medium intensity workout.­ ­
Your last workout of any real difficult­y should be on Monday or Tuesday. The vo­lume of this workout should be reduced b­y 60-70% of your normal hard day. For ex­ample, if your tempo intervals usually t­otal 9 miles, this workout should be abo­ut 6 miles in total distance. Again, mak­e sure the workout is marathon specific,­ so no VO2max workouts. This is a good o­pportunity for you to practice marathon ­pace.
3. Reduce long run by 50 to 60%­ ­
At this point in your training the “hay­ is in the barn”. You can’t gain any mor­e fitness, but you can certainly tire yo­urself out. The distance of this run is ­more a psychological boost to keep you i­n a routine and to prevent you from feel­ing like you’re doing nothing. If you’re­ feeling fatigued, don’t hesitate to bac­k off the mileage and opt for a shorter ­distance.
The week of the race ­

1. Significantly reduce mileage.­ ­
If you thought training was tough, wait­ until you try to reduce your mileage th­e week before a marathon. It takes disci­pline and confidence to give your body t­he rest it needs. You should consider gi­ving yourself an extra rest day while re­ducing your daily runs by 50 to 60% of t­heir normal volume. So, if you’re used t­o running 8 miles on your easy recovery ­days, you should target 5-6 miles instea­d.
2. One mini fartlek session­ ­
I advise doing one very easy fartlek se­ssion to help alleviate nerves and to re­mind your body what marathon pace feels ­like. I suggest performing a workout lik­e: 15-20 minute warm-up, 6-8 x 2 minutes­ at marathon pace with 2 minutes easy ru­nning between, 10-15 minute cool down. T­his workout won’t leave you fatigued, bu­t it will give you a little bit of confi­dence and nice pop in your step.
3. Run the day before the marathon­ ­
I advocate ­running the day before the marathon­. I suggest running anywhere from 1 to 3­ miles very easy. Running will help prom­ote blood flow your legs and will make y­ou less nervous. Running the day before ­a race also stimulates the central nervo­us system, which will enable your legs t­o respond better the following morning.
Tapering for the marathon is a very dif­ficult task. Whether you’re an experienc­ed veteran looking to set a new personal­ best or a beginner running the marathon­ for the first time, the marathon taper ­is filled with anxiety and nerves.
Just remember that you’ve put in the tr­aining and don’t go overboard on the tap­er.
Coach Jeff ­
————— ­

This email is being sent to you because ­you subscribed to be a RunnersConnect­ Insider at ­http://runnersconnect.net­ ­
To change your email address or contact ­information, click here: http://runnersconnect.net/manage-profile­/

If for any reason you do not want to rec­eive any more valuable tips, resources a­nd insider information about training, i­njury prevention and running faster, you­ can unsubscribe by clicking the link at­ the end of this email. No hard feelings­! ­

Runners Connect­
91 Sherman Street­
Cambridge, Massachusetts 02140­
United States­
(857) 342-3521 ­
If you no longer wish to receive our em­ails, click the link below:
Unsubscribe­ ­

О существовании дигитальных объектов

О существовании дигитальных объектов

Не говоря уже об оптимизме ранних теоретиков киберпространства, констатация факта, что мы втянуты в социальные сети и окружены со всех стороны цифровыми объектами, тревога касательно того, что сами мы оцифровываемся и теряем свою идентичность, или революционное открытие зловещей сущности современного сетевого капитализма, эксплуатирующего каждый наш клик, каждый наш поисковый запрос – все это довольно давно набило оскомину. Вопрос заключается в том, что мы знаем о ситуации современности. Знаем ли мы, что такое дигитальный объект и дигитальная среда? Умеем ли мы обращаться с этими объектами, ориентироваться в этом пространстве? Может быть, узнав эти новые вещи как подручные, мы поймем, что от нас требуется не снисходительное их принятие или высокомерное отвержение, но – забота о них, бытие с ними? Эти вопросы являются центральными в философии Йука Хуэя, недавно выпустившего книгу On the Existence of Digital Objects, («О существовании дигитальных объектов»). Название недвусмысленно отсылает к Du mode d’existence des objets techniques Жильбера Симондона, о котором в этом разговоре очень часто заходит речь. Кроме того, мы поговорили с Йуком о хайдеггерианском искусственном интеллекте, о миллионной армии роботов в темной комнате Foxconn, о дигитализации как поле боя, о душе техники и эсхатологии технических объектов и многом-многом другом.

Йук, спасибо за отзывчивость и согласие ответить на наши вопросы!
Yuk, thanks for the sympathy and consent to answer our questions!

Тебе спасибо за интервью.
Thank you for the interview!

Если я ничего не путаю, ты начал изучение философии (а также информатики) в Университете Гонконга. Мне очень интересен вопрос о том, что представляет собой современная философия в Китае. Есть ли у нее какие-то «неснимаемые» особенности? Насколько тесно она связана с современной западной философией?
Unless I am mistaken, you began the study of philosophy (and computer science) at the University of Hong Kong. I am very interested in the question of what is the modern philosophy in China. Does it have any irreducible specific features? How closely is it related to the modern Western philosophy?

Да, перед тем как в аспирантуре обратиться к континентальной философии и современной теории, я специализировался на вычислительной технике и, кроме того, изучал аналитическую философию. Университет Гонконга – это довольно-таки вестернизированный университет – учитывая, что это первый университет, появившийся в Гонконге в колониальный период. Его система близка к таким англо-саксонским университетам, как Кембридж и Оксфорд, представь, насколько сильные позиции там занимает аналитическая философия. В настоящее время в Китае кафедры философии также весьма «вестернизованы», наверняка там есть и курсы по древнекитайской философии, но западная философия в лице аналитической философии, феноменологии, критической теории, французской теории, вероятно, более популярна и шире используется в качестве аппарата критического мышления.
Yes, I had a major in computer engineering and also studied analytic philosophy before I decided to turn to continental philosophy and contemporary theory in my postgraduate studies. The University of Hong Kong is a rather westernized university – considering it was the first university in Hong Kong during the colonial period, its system is very close to the Anglo-Saxon universities like Cambridge and Oxford, so you can imagine that analytic philosophy is a strong subject there. In China, now the philosophy departments are also quite “westernized”, for sure there are courses on ancient Chinese philosophy, but Western philosophy, including analytic philosophy, phenomenology, critical theory, French theory, is probably even much more popular and widely used as critical thinking apparatus.

В твоих текстах очень сильно ощущается присутствие бэкграунда компьютерной инженерии. Согласился бы ты с тем, что тебя можно определить как «философа-ремесленника» (каковыми были, например, досократики), философа, мысль которого является не созерцательной, но, напротив, операторной?
The presence of the computer engineering background is very strongly felt in your texts. Is it possible to define you as the «philosopher-craftsman» (like the pre-Socratics, for example), philosopher, whose thought is not contemplative, but, on the contrary, is operative?

Изучение вычислительной техники порой налагает ограничения на мою мысль, так как я часто спрашиваю себя, как буду использовать некоторые новые концепты, ведь как инженер вы должны дать решение проблемы, а не спекуляцию. Впрочем, спекулятивная мысль часто стремится выйти за эти ограничения – именно так действует философия, она постоянно производит некий избыток. В итоге конфликт между этими двумя сторонами должен найти разрешение, которое, в конечном счете, всегда располагается в другом порядке величины. Здесь же я нахожу глубокое сходство с тем, что делал Симондон, который философствует как инженер, или, по выражению Анн Сованьярг (Anne Sauvagnargues), как мастер на все руки (бриколер). Такому способу мысли надлежит исчерпывать свои возможности через самоограничение, в напряженном единстве необходимости и случайности.
The study in Computer Engineering sometimes imposes constrains in my thinking, since often I have to ask myself, how am I going to make use of certain new concepts, like an engineer you give solutions to a problem but not only speculations. However the speculative thinking often wants to go beyond these constrains, since that is how philosophy functions, it constantly produces overflows. Therefore the conflict between the two will have to find a resolution that always ends up in another order of magnitude. It is also because of this, I find great affinity with the work of Simondon, who philosophizes like an engineer or like what Anne Sauvagnargues says a handyman (bricoleur). This way of thinking has to exhaust its possibilities by imposing constrains on itself, like a unity of necessity and contingency, which is full of tensions.

Как компьютерный инженер наверняка ты и сам создаешь дигитальные объекты. Над чем ты сегодня работаешь в этом направлении?
Do you create some digital objects as a computer engineer? What are you working on in this direction?

Под дигитальными объектами я понимаю просто data-объекты, и, конечно, все мы создаем таковые каждый день: ваш профиль Facebook, статус Twitter и т.д. Как технарь я в течение многих лет работал над метаданными и онтологиями. Еще в 2008 году я руководил совместным проектом Галереи Тейт и Голдсмитс Колледжа по разработке прототипа, который позволил бы открыто производить аннотирование метаданных для их растущего аудио-визуального архива. Этот проект не был реализован до конца, но успех в разработке прототипа был достигнут. Я перенес эти разработки в Институт Исследований и Инноваций в Париже, им руководит Бернар Стиглер, где мы вместе с Гэрри Хэлпином (Harry Halpin) из Консорциума Всемирной Паутины (W3C) разработали прототип, базирующийся на новой форме социальной сети, альтернативной Facebook. Эта сеть задумывалась как совместная, позволяющая пользователям формировать группы и работать над аннотациями и другими задачами коллективно. Схемы метаданных и управление метаданными находятся в центре этого проекта. Объединение метаданных оценивается некоторыми теоретиками отрицательно, т.к. оно применяется для производственных целей и характеризуется через то, что Делез называл бы «обществом контроля». Я же активно симпатизирую предложению Стиглера, согласно которому необходимо пытаться найти иные формы производства и организации метаданных.
What I mean by digital objects are simply data objects, for sure, we all create digital objects everyday, your Facebook profile, Twitter status, etc. On the technical level, I have been working on metadata and ontologies since many years. Back in 2008, I was in charge of a collaborative project between the Tate Gallery and Goldsmiths College to develop a prototype that allows the public to produce metadata annotations for their growing audio-visual archive. The project was not realized towards the end, but we have succeeded in developing a prototype. I also carried this project further in the Institute of Research and Innovation led by Bernard Stiegler in Paris, where with Harry Halpin from the W3C we developed a prototype based on a new form of social network alternative to Facebook. This network was intended to be a collaborative one, which allows users to form groups and work on annotations and other tasks collectively. Metadata schemes and metadata management are central in these projects. The metadata society claimed by some theorists is probably a bad one, since it is an industrial one and characterizes what Deleuze calls “societies of control.” I am very sympathetic with the proposal of Stiegler that we should try to find other forms to produce and organize metadata.

Итак, философия дигитальных объектов, философия дигитальной среды. Как ты сегодня определяешь эти понятия?
So, the philosophy of digital objects, the philosophy of the digital milieu. How do you define these concepts today?

Если просто, дигитальные объекты – это новые производственные объекты, которые составляют нашу повседневную жизнь, это просто данные, формализованные в терминах «объектов», то есть это некое единство, состоящее из множества формальных свойств, для примера, профиль Facebook, образ Instangram и т.п. Дигитальная среда – условия, в которых эти объекты функционируют и в которых мы сами живем, но в отличие от «естественной среды обитания» каузальности здесь могут быть легко материализованы и просчитаны. Я полагаю, мы живем в эпоху, в которой концепт природы становится проблематичным. Ведь то, что мы называли природой, сегодня становится функцией технического аппарата, подобно реке для турбины Гимбаля или морю для атомной станции Фукусима – и то, и другое функционирует как охлаждающий агент. Можно подыскать много других примеров в различных инфраструктурах. Для сравнения: дигитальная среда представляет собой более высокую форму интеграции, так как она предполагает более радикальную конвергенцию, имеющую относительные ограничения лишь в сетях, пусть и зависящих от физических контактов, подобно железным дорогам, телефонным сетям и т.д. Леруа-Гуран, который говорит о технической среде, располагает ее между внутренней и внешней средой (например, между двумя этническими группами), но это отличается от дигитальной среды, так как здесь необходимо переопределить само внутреннее и внешнее – если они вообще существуют. Более того, река и океан – это то, что Симондон называл ассоциированной средой, подразумевая, что это не отдельная среда, но, скорее, функция, которая является одновременно внешним и внутренним объекта. Я заинтересован в понимании возможных форм ассоциированной среды как для дигитальных объектов, так и для пользователей в дигитальных условиях.
To simply put in this way, digital objects are new industrial objects that pervade our everyday life, they are simply data formalized in terms of “objects”, i.e. an unity composing of multiple formal properties, for example a Facebook profile, a Instangram image, etc. The digital milieu is the environment in which these objects function and in which we live, but unlike the “natural environment” whose causalities can be easily materialized and calculated. I believe that we are in a époque where the concept of nature becomes questionable. What we called nature before becomes function of technical apparatus, for example the river for the Guimbal engine, the sea for the Fukushima nuclear power plant, they all function as a cooling agent. We can find many other examples in different infrastructures. In comparison, the digital milieu represents a higher form of integration, since it allows a more radical form of convergence, which is relatively limited in networks that depends on physical contacts, like railways, telephone networks, etc. Leroi-Gourhan when takes about the technical milieu, he was able to situates it between the interior and the exterior milieu (e.g. between two ethnic groups), however this is quite different for a digital one, since one will have to redefine the interior and exterior – if they exist at all. Moreover, the river and the ocean are what Simondon called the associated milieu, meaning that it is not a separated environment, but rather a function which is at the same time exterior to and interior of the object. I am interested in understanding the possible forms of the associated milieu for both digital objects and users in the digital environment.

Да, об этом ты пишешь в «Что такое дигитальный объект?» Ты отличаешь дигитальный объект от природного объекта и от технического объекта. И если с первым различием все более или менее понятно, то вот отличие дигитального объекта от технического объекта остается для меня загадочным. Не мог бы ты прояснить это отличие? Чем дигитальный объект отличается от технического объекта?
Yes, you write about it in your «What is a Digital Object?» You’ve contrasted digital objects with natural objects and technical objects. The first distinction is more or less clear, but the difference of a digital object from a technical object remains a mysterious for me. Can you clarify this difference? So how does a digital object differ from a technical object?

За этим переходом от естественных объектов к техническим и затем к дигитальным объектам кроется одна центральная идея, а именно вопрос о материализации. Я считаю, что техническая эволюция основана на следующем понятии материализации: технология всегда стремится материализовать то, что еще не материализовано или даже не материализуемо. Для меня то, что Симондон называл конкретизацией технического объекта, – это процесс материализации каузальностей, а это значит, что можно обосновать через дигитальные объекты рекуррентную каузальность – благодаря открытию новых материальностей, новой среды (как река в случае турбины Гимбаля). Верно то, что Симондон отказался от материализма, но не менее верно, что часто те, кто отказывается от материализма, оказываются истинными материалистами. Как показал Симондон в «О способе существования технических объектов», такие технические объекты, как электронные устройства, например, диод, триод, транзистор и т.д., основаны на принципах квантовой механики. В связи с дигитальностью мы обнаруживаем новую форму материальности, которая имеет порядок величины, отличный от технических объектов, описанных Симондоном. Жан-Франсуа Лиотар назвал это «les immatériaux», «имматериальность», но мы знаем, что лиотаровская имматериальность – это новая материальность, ведь имматериальное не существует для материалиста. Я буду утверждать, что для дигитальности большее значение имеет не бинарность или дискретность, но скорее понятие данных, и прогресс цифровых технологий связан с продвижением в управлении данными. Встроенная в цифровые объекты каузальность материализована посредством данных вместо электронов и разности напряжений, хотя мы все равно должны иметь в виду, что в их основе лежат физические принципы. В статье «К реляционному материализму», вышедшей в 2015 году, я попытался набросать эту новую форму материализации в связи с де-субстанциализацией.
Behind this passage from natural objects to technical objects then to digital objects, there is an idea central to my thinking, namely the question of materialization. I believe that technical evolution is based on such concept of materialization: technology always attempts to materialize what is not yet materialized or materializable. What Simondon calls concretization of technical objects is for me the process of the materialization of causalities – meaning that one is able to build on the digital objects a recurrent causality thanks to the discovery of new materials, new milleux (like the river in Guimbal’s engine). It is true that Simondon refused to be a materialist, but it is no less true that those who refused materialism turn out to be true materialists. The technical objects that Simondon demonstrated in Du monde d’existence des objets techniques are electronic devices based on the working principle of quantum mechanics, for example, diode, triode, transistor, etc. With the digital, there is a new form of materiality, which no longer situates on the same order of magnitude as the technical objects described by Simondon. Jean-François Lyotard calls it “les immatériaux”, but we know that for Lytoard the immaterial is the new material, since the immaterial doesn’t exist for a materialist. What is significant in the digital, I will argue here, is not that it is binary and discrete, but rather the concept of data; and the progress of digital technology is the advancement of the management of data. The causality that is embedded in digital objects is now materialized by data instead of electrons and voltage differences, though we must still bear in mind that the physical principles are its foundation. In an article titled “Towards a relational materialism” in 2015, I attempted to sketch this new form of materialization in related to de-substantialisation.

Согласно Жильберу Симондону, технический объект предполагает изобретение, является ли дигитальный объект необходимо изобретенным?
According to Gilbert Simondon, the technical object implies invention. Must digital object be invented?

Для Симондона изобретение – это момент, когда преодолевается некоторая несовместность, перешагивается барьер – и приходит нечто новое. Препятствие – вот, что движет изобретением. В этом смысле дигитальные объекты, безусловно, являются изобретениями, которые включают в себя разрешение технических трудностей, для примера: совместность схемы данных, неполнота схемы данных и т.д. Симондон в своем курсе лекций «Воображение и изобретение» также говорит об изобретении как о цикле образов, то есть как о переходе ментальных образов в символы и в технические объекты – это особенно интересно, если мы задумаемся о первой Критике Канта, где трансцендентальное воображение осуществляет схематизацию – и в дискурсе Симондона действительно получается, что воображение – это часть цикла изобретения, что означает зависимость от некоторой экстериоризации – символа, технических объектов. В «О существовании дигитальных объектов» я пытаюсь показать, что такие схематизации, в которых экстериоризованы дигитальные объекты, представляют собой реконституирование мира в новой материальности и в согласии со специфической вычислительной логикой: это хороший пример нового цикла изобретения.
For Simondon, invention is the moment when a certain incompatibility is overcome, a barrier is surpassed, and something new arrives. This difficulty is what drives invention. In this sense digital objects are surely inventions that involve the resolutions of technical difficulties, for example data scheme compatibility, data scheme incompleteness, etc. Simondon in his course Imagination et invention also talks about invention as a cycle of images, meaning from mental images to symbols and to technical objects – this is particularly interesting when we think of Kant’s first critique where he speaks about the transcendental imagination as the agent of schematization and in the discourse of Simondon he actually considers imagination as part of a cycle of the invention, meaning that it depends on something exteriorized – symbol, technical objects. In On the Existence of Digital Objects, I attempt to show that such schematizations, which are exteriorized as digital objects, are reconstituting the world with a new materiality and according to a specific computational logic, e.g. a new cycle of invention.

Ты пишешь, что теория дигитальных объектов требует синтеза симондоновской индивидуации и хайдеггеровской интерпретации подручности. Ты бы согласился с тезисом, согласно которому ростки спасительного, которые мерещились Хайдеггеру в современной технике, проросли в аллагматической мысли Симондона?
You wrote that the theory of digital objects demands a synthesis between Simondonian individualization and the Heideggerian interpretation of ready-to-handness. Would you agree with the thesis according to which «the growth of the saving power» that Heidegger saw in the essence of technology, have germinated in the allagmatic Simondonian thought?

Технические объекты Симондона – это, по утверждению моего друга Жан-Юга Бартельми, не-антропологическое, тогда как понимание подручного Хайдеггером — антропологическое. Это утверждение может показаться слишком жестким, я же думаю, мы можем найти антропологию технических объектов именно в мысли Симондона, там, где он говорит об отчуждении технических объектов, но заявление Жан-Юга действительно указывает на серьезное различие между этими двумя мыслителями. Симондон говорит об индивидуализации технических объектов, но он никогда не касается индивидуации технических объектов, и вопрос в том, как мы можем думать об этом? В своей книге для описания процесса индивидуации я намеренно избегаю повторного использования симондоновского словаря из «Индивидуации в свете понятий формы и информации» – таких терминов как до-индивидуальное, диспарация и т.д. Я пытался дальше развивать понятие «отношение», которое является центральным в книге Симондона, но остается неоднозначным. И как раз здесь я вижу в Хайдеггере «хорошую» компанию для Симондона, ведь, хоть Хайдеггер и отказался от дальнейшего развития концепта отнесенности (Bezug), в первом разделе «Бытия и времени» им было разработано именно реляционное мышление. Говоря так, я понимаю, что у Хайдеггера есть и иной концепт отношения, Verhältnis, и он разработал его более тщательно в поздних работах, но это уже иная плоскость.
Поэтому в «О существовании дигитальных объектов» я хотел устранить – в духе Симондона – разногласия между Онтологией (онтологическим) и онтологиями (онтическим) через введение концепта реляции, которая пересекает иерархии, но в то же время иерархии также являются источником реляций. Речь поэтому идет не о мышлении оппозициями, но о мышлении реляциями. На данный момент мое прочтение хайдеггеровского подручного почти полностью противоположно таковому у Грэма Хармана, так как он говорит об уходе от отношений, тогда как для меня это их манифестация.

Слова из «Патмоса» Гёльдерлина – это мудрость, которая заслуживает нашего постоянного размышления. Вопрос не в опасности, но в осознании этой опасности и в принятии решения. Не подозревая об опасности, от нее нельзя избавиться. Я пытаюсь ответить на эссе Хайдеггера в будущей книге, название которой «Вопрос о технологии в Китае», в которой я истолковываю неосведомленность об опасности как бессознательное современности. Твой вопрос: можно ли найти в аллагматической мысли Симондона ростки спасительного, к которым устремлен Хайдеггер? Это интригующий вопрос, я думаю, все зависит от того, как мы интерпретируем каждого из них. Хайдеггер предлагал как «поворот» или «трансформацию» мысли то, что преодолеет технологию посредством создания горизонта значений, которые шире и глубже чем просто решение оппозиции между культурой и техникой; тогда как аллагматическая мысль Симондона (по крайней мере для меня) – это метод разрешения именно данной оппозиции (или любой оппозиции),он позволяет появиться новому пути мысли и новой форме бытия. Возможно, это может стать разрешением в той степени, в какой постав будет преодолен через технологию. Я не могу сказать, что это те «ростки спасительного», к которым устремлен Хайдеггер, мне кажется, что это два разных решения, две различных формы мысли.

The technical objects of Simondon is, as my friend Jean-Hugues Barthélémy has claimed, non-anthropological, while Heidegger’s understanding of the ready-to-hand is anthropological. This claim may be too rigid, since I think one can find an anthropology of technical objects in the thought of Simondon especially when he talks about the alienation of technical objects, but Jean-Hugues’ claim does indicate the great difference between the two thinkers. Simondon talks about individualization of technical objects, but he never touched on the individuation of technical objects, and the question is how can we think about it? In my book, I consciously avoid re-using the vocabulary of Simondon in L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information to describe such process of individuation for example pre-individual, disparation, etc. I tried to develop further the concept of “relation” which is central in Simondon’s book but remains ambiguous. And there, I find Heidegger a “good” accompany of Simondon, since Heidegger though refused to developed further the concept of relation (Bezug), has developed a relational thinking in the first division of Sein und Zeit. Saying so, Heidegger also has another concept of relation, which is Verhältnis, and he has developed it further in his later work, but that is another issue.

Therefore in On the Existence of Digital Objects, I wanted to resolve – in the spirit of Simondon – the difference between Ontology (the ontological) and ontologies (the ontic) by introducing the concept of relation that traverses hierarchies, however at the same time hierarchies are also the source of relations. Therefore it is not an oppositional thinking, but rather a relational one. On this point, my reading of the Zuhandene of Heidegger is almost the opposite of that of Graham Harman, since for him, it is a withdraw without relations, while for me it is a manifestation of relations.

This phrase from Höderlin’s Patmos is a wisdom that deserves our constant reflection upon it. The question is not about the danger, but the awareness of this danger and the decision to be made regarding this danger. However without being aware of it, one cannot get rid of it. I am trying to respond to Heidegger’s essay in a forthcoming book titled The Question Concerning Technology in China, in which I term this unawareness of danger the unconsciousness of modernity. Your question is, can one find in Simondon’s allagmatic thinking the saving power that Heidegger aspires to? This is a very intriguing question, I think it depends on how we interpret both of them. What Heidegger was proposing is a “turn” or a “transformation” of thinking, one that overcomes technology by creating a horizon of meanings which is much broader and more profound, in order to resolve the opposition between culture and technics; while the allagmatic thinking of Simondon (at least for me) is a method that resolves the opposition (or any opposition) and allows a new way of thinking and a new form of being to emerge – it is possibly to be a resolution in so far that it overcomes the Gestell through technology. I cannot say that it is the saving power that Heidegger aspires to, they seem to me to be two solutions, two forms of thinking.

Кстати, в некоторых твоих текстах встречается странное словосочетание – хайдеггерианский искусственный интеллект. По-твоему Хайдеггер может быть прочитан как теоретик ИИ?
By the way, there is a strange word-combination in some of your texts — the Heideggerian AI. Can we read Heidegger as a theorist of AI?

Хайдеггерианский ИИ – это термин, предложенный Хьюбертом Дрейфусом, американским философом, который когда-то много писал об ИИ, например, книгу «Чего не могут делать компьютеры» (1972) и позже ее обновленную версию «Чего компьютеры все еще не могут делать» (1992). Дрейфус сделал мощное утверждение, что старый добрый ИИ, а именно тот, который основан на фреймах, на формализации, – это всего лишь Картезианский ИИ. Например, робот входит в комнату. Как он может принять то или иное решение, если не через обязательный анализ каждого отдельного объекта, находящегося под рукой? Или же он должен будет проанализировать обстановку в целом, а именно совокупность значений, которые имеют отношение к подручному, к овеществленной обстановке? Хайдеггерианский ИИ – это вызов для компьютерной науки 70-80-х годов, это вдохновило таких людей как Терри Виноград, учителя двух основателей Google. Это причина, по которой Гэрри Хэлпин и другие утверждают, что Google – это метафизический проект, и я полностью с этим согласен.
Heideggerian AI was a term coined by Hubert Dreyfus, the American philosopher who was once very much into AI and he has written a book What computers can’t do (1972) and later an updated version What computers still can’t do (1992). Dreyfus made a very powerful claim that the good old fashioned AI, namely that which is based on frames, on formalizations, is only a Cartesian AI. For example, when a robot comes into a room, how can a robot make decision, should it analyze every object in the room like present-at hand? Or should it analyze the environment as a whole namely the totality of signification, which has to do with ready-to-hand, with embodiment of the environment? The Heideggerian AI is a challenge to the computer scientists in the 70s and 80s, and notably has influenced people like Terry Winograd, the teacher of the two founders of Google. This is the reason for which Harry Halpin and others claim that Google is a project of metaphysics, and I totally agree with it.

Меня еще кое-что волнует: это третья часть «О способе существования технических объектов», где мы читаем: «любая форма мысли или любой способ существования, порожденные техничностью, потребовали бы дополнения и уравновешивания иным, происходящим от религиозного способа мышления или существования». Как это понимать? Может быть, здесь нужна совершенно новая терминология и способы мышления? Что-то наподобие технотеологии, техносотериологии, технодицеи. Не это ли имеет в виду Симондон, когда в интервью 1983 года говорит, что «технический объект нужно спасти» (видимо, в религиозном смысле)?
I am also concerned about something else: it is the third part of the «On the mode of existence of technical objects», where we read: “toute forme de pensée ou tout mode d’existence engendré par la technicité exigeraient d’être complétés et équilibrés par un autre mode de pensée ou d’existence sortant du mode religieux”. What does it mean? Is there we need of completely new terminology and ways of thinking? Something like technoteology, technosoteriology, technodicy. What does it mean when Simondon said in the last interview (1983): «the technical object must be saved» (apparently, in the religious sense)?

Здорово, что ты упомянул эту замечательную цитату из Симондона, если я не ошибаюсь, это с последних страниц третей части. Здесь речь идет о конвергенции, которая имеет идеальную модель в магической фазе, из которой посредством раздвоения появляются техника и религия. Что значит эта конвергенция? Я полагаю, ее можно понимать по-разному, и продвигаться по ту сторону Симондона. Во-первых, это единство материи и духа; техничность сама по себе не является всей реальностью, то есть материя – это не все. Это вызов наивным материалистам, которые верят в материальный или технологический детерминизм. Что делает техническое мышление полным, так это «иной способ мышления или существования, происходящий от религиозного способа», как в магической фазе, в которой техника и природа, субъект и объект не являются четко различимыми. Однако это предложение конвергенции не обязательно означает, что мы должны вернуться к магической фазе, к архаической космологии, как раз потому, что такая космология также затронута техничностью. Поэтому нам необходимо исследовать другой модус конвергенции, движущийся к воссоединению объектов и субъектов. В «О существовании дигитальных объектов» я взялся за эту задачу, чтобы спросить, как мы можем представить себе конвергенцию тогда, когда дигитальные сети уже практически все соединили виртуально – интернет вещей, умный город и так далее, – в каком еще смысле мы можем говорить о конвергенции? Это значит, что следует выйти за пределы этого модуса конвергенции к иному смыслу. Как раз в третьей части Симондон вызвал Хайдеггера по этому вопросу – вероятно, это единственный случай в книге, когда он говорит о Хайдеггере, говоря, например, о том, что надо смотреть по ту сторону отдельных технических объектов. Я предлагаю решить вопрос о конвергенции в отношении дигитальных объектов через возвращение к гуссерлевскому горизонту смысловых связей и к хайдеггеровской аналитике Dasein; в первом случае речь идет о феноменологической основе логики, которая подразумевает возможность понимания дигитального объекта как горизонта смыслов, который не ограничен исчисляющей логикой; во втором случае это касается темпоральной основы кантовского трансцендентального воображения, поэтому она открывает для нас возможность вычислительной герменевтики, с помощью которой мы можем обратиться к вопросу третичной протенции (который я разрабатывал на базе третичной ретенции Стиглера). Я не брался за вопрос о сущности религии в «О существовании дигитальных объектов», но я вернусь к нему в книге, которую я упоминал выше – «Вопрос о технологии в Китае».
Спасти технические объекты – это значит, что мы должны понять их и вызволить из отчуждения. Симондон, вероятно, единственный кто говорил об отчуждении технических объектов. Я верю, что в симондоновском осмыслении технических объектов мы сталкиваемся с вопросом о душе. Душа технического объекта больше походит на то, что описано Платоном в «Тимее», чем на то, что Аристотель пишет в «О душе». Во-первых, потому что душа [у Платона] создается демиургом, а во-вторых, потому что у Аристотеля учение о душе основано на гилеморфизме, который ожесточенно критикуется Симондоном. Технический объект отчуждается, когда, будучи произведенным, он бесконечно ожидает, пока его кто-то не купит и не начнет использовать. Это значит, что он не используется должным образом или он бесполезен во время этого бесконечного ожидания, подобно рабам, ожидающим на рынке своего господина. Это один из примеров, который Симондон приводит в своем курсе 1961/62 гг. «Социопсихология техничности», прочитанном через несколько лет после публикации «О способе существования технических объектов». Я согласен с тобой, здесь есть что-то религиозное, это и было причиной того, что Симондон мог заговорить об эсхатологии технических объектов (в статье, которую он опубликовал в 1972 году).

It is great that you mention this remarkable quote from Simondon, if I haven’t mistaken, it is from the last pages of part III. Here the question is about convergence, which has an ideal model in the magical phase from which technics and religion are bifurcated. What does it mean by convergence? I believe that we can understand it in different ways and move beyond Simondon. Firstly it is the unity of matter and spirit, technicity in itself is not a complete reality, meaning that matter is not everything. This is against the naïve materialists who believe in a material and technological determinism. What makes technical thinking complete is “another mode of thinking or existence coming out of the religious mode,” like when it was in the magic phase, in which technics and nature, subject and object are not clearly distinguishable. However, the proposal for a convergence doesn’t necessarily mean that one should return to the magic phase, to an archaic cosmology, precisely because such a cosmology is also affected by technicity. Therefore, we will have to investigate on another mode of convergence, which attempts to reunite objects and subjects. In On the Existence of Digital Objects, I took up this task to ask how can we imagine a convergence in the time when digital networks have virtually brought everything together – internet of things, smart city, etc., in what sense can we still talk about convergence? It means that one should go beyond this mode of convergence to another sense. It is exactly in Part III that Simondon evoked Heidegger on this question – and probably the only occasion in the book that he talked about Heidegger, e.g. to go beyond the separated technical objects. I proposed to tackle the question of convergence in related to digital objects by going back to Husserl’s meaning horizon and Heidegger’s Daseinanalytics, for the former it concerns the phenomenological foundation of logic, which implies in this case that it is possible to understand a digital object as the meaning horizon which is not limited by computational logic; and for the latter it concerns the temporal foundation of the Kantian transcendental imagination, therefore it opens up the question of a computational hermeneutics, where we can address the question of tertiary protention (which I developed on the base of Stiegler’s tertiary retention). I didn’t deal with the question of spirit and religion in On the Existence of Digital Objects, but I come back to it in the book that I mentioned above The Question Concerning Technology in China.

Saving technical objects, means that one will have to understand them, and to save them from alienation. Simondon is probably the only one who talked about the alienation of technical objects. I believe that there is a question of the soul in Simondon’s thinking of technical objects. The soul of technical object is more like what Plato describes in Timaeus, than Aristotle’s De Anima, firstly because the soul is created by the demiurge, and secondly because the Aristotlian soul is based on hylemorphism which Simondon has heavily criticized. A technical object is alienated, when after being produced, it has to wait indefinitely in the market before it is bought and used. It means that it is not properly used, or it is useless in this indefinite time of waiting, like a slave in the market waiting to be bought by its master. This is one example that Simondon gave in his 1961-62 course Sociopsychology of Technicity, a few years after the publication of Du mode d’existence des objets techniques. I agree with you that there is something religious there, that is also the reason for which Simondon could talk about the eschatology of technical objects (a paper that he gave in 1972).

Когда ты определяешь дигитальность как новую технику управления данными, вкладываешь ли ты в это определение также и политический смысл? Как встраивается управление данными в пост-современную Империю?
When you define the digital as a new technique to manage data, do you imply a political meaning? How data management is being embedded in a post-modern Empire?

Действительно, термин datum, который изначально обозначал данные органов чувств как таковые, приобрел новый смысл в первой половине ХХ века – теперь это информация, обрабатываемая компьютером. Я думаю, что это изменение в этимологии имеет важное значение – как для философского, так и для политического понимания дигитальности. Мы знаем, что в философии пара данные/данность играла центральную роль, к примеру, в кантовской эстетике прекрасного и возвышенного, в гуссерлевской феноменологии, а также в хайдеггеровской мысли, когда мы рассматриваем экзистенциальные и теологические коннотации «есть» (es gibt, дано) и данные как то, что дано; все это открывает возможность пересмотра произведений этих мыслителей в соответствии с дигитальным состоянием.
Проиллюстрируем это примером. Мы знаем, что данные составляют один из центральных вопросов феноменологии – как данность (Gegeben). Феноменология оперирует только данностью. Это значимо в связи с вопросом: а что в таком случае происходит с субъектом феноменологии? И если и хайдеггеровский, и симондоновский концепты технического объекта берут начало в феноменологическом (или пост-феноменологическом) понимании, то что добавляет к циклу или экологии данности измерение дигитального? В моей недавней книге о дигитальных объектах я пытаюсь ответить на эти вопросы через критику феноменологии.

Понимание дигитального как бинарного исторически интересно, для этого мы можем снова обратиться к Лейбницу и его увлекательным идеям о письменности; но с точки зрения политики это бесполезно, так как не дает реальной помощи в понимании проблемы. Управление данными, как описал уже в 70-е годы Жак Эллюль, имеет фундаментальное значение для того, что он называет технологической системой (заметим, что он использует выражение le système technicien [инженерная система] вместо le système technique [техническая система] или technologique [технологическая]), управление данными всегда ищет системы, в которой все можно легко отследить и всем можно управлять, в которой каждое действие может быть предсказано. Это та ситуация, которую мы наблюдаем сегодня, уже по истечении 40 лет после написанного Эллюлем. И я думаю, его концепт технологической системы выходит за рамки того, что Симондон описал в «О способе существования технических объектов», прежде всего потому, что Эллюль был более чувствителен к политическим вопросам.

Indeed, the term datum which originally means sensible data given as such, acquired a new meaning in the first half of the 20th century as information processed by computers. I believe that this change in etymology has a significant importance for the understanding of the digital both philosophically and politically. We know that in philosophy, the pair data-given played a central role for example in Kant’s aesthetics both beautiful and sublime, in Husserl’s phenomenology, and also in Heidegger’s thought when we consider existential and theological connotation of the “there is” (es gibt, it gives) and data as the given, this opens the possibility to reconsider the works of these thinkers according to the digital condition.

To illustrate it with example, we know that data constitutes one of the core questions of phenomenology, e.g. the given (das Gegebene). It is only through the given that phenomenology operates. With is significant in the sense that what happens to the subject of phenomenology? And if Heidegger and Simondon’s concept of the technical objects come from a phenomenological (or post-phenomenological understanding), how can this dimension of the digital add to such a cycle or ecology of the given? I tried to response with a critique of phenomenology in my recent book on digital objects.

The understanding of digital as binary is historically interesting, for which we should read Leibniz again and his fascinating ideas about writing; but in terms of politics, it is futile, since it doesn’t really help to understand what is at stake in our time. Data management, as Jacques Ellul already described in the 1970s, is fundamental to what he calls a technological system (noted that Ellul uses the expression le système technicien instead of le système technique or technologique) always looks for a system, in which everything can be easily traced and managed and every action can be predicted. This is a situation that we are witnessing today after Ellul’s description already made 40 years ago, and I think Ellul’s concept of technological system went beyond what Simondon has described in Du mode d’existence des objets techniques, precisely because Ellul was more sensitive to the political and social questions.

Здесь я скорее намекал на довольно распространенный критический ход, который рассматривает Сеть как инструмент эксплуатации, как средство биополитического производства. Критика «Калифорнийской идеологии», Негри и его критика сетевой Империи и т.п. Ты сам в 2012 году выступал по вопросу пост-фейсбука как направления развития социальных сетей, также и в Манифесте Архивариуса дигитализация представляется как своеобразное поле политического столкновения. Иными словами, вопрос таков: если дигитализация – это поле битвы, то где в дигитальной среде проходит линия фронта, то есть за что и какими средствами ведется борьба?
I just allude to the common critical opinion on the Networks as an instrument of exploitation, as a way of biopolitical production and so on. Criticism of the «Californian Ideology», Negri and his criticism of the network Empire, etc. In 2012 you yourself were discussing the question of Post-Facebook Social Networks. And also in the Archivist Manifesto digitalization is presented as a kind of field of political clashes. In other words, the question is that if the digitalisation is a battlefield, where is the front line in the digital milieu? for what and by what this struggle is waged?

Дигитализация создала новую форму политики и экономики, лет 20 назад люди еще не видели этого отчетливо, но сегодня это очевидно каждому, кто имеет выход в Интернет. Вопрос не в том, является Сеть инструментом эксплуатации или нет, но в том, какие сети и при каких условиях становятся таковыми. По моему впечатлению, существует путаница в использовании таких терминов как Сеть, Интернет, Кибернетика, Империя и т.д., как будто бы это одно и то же. Мы можем говорить о Сети в целом, но это только увеличивает путаницу относительно политической и экономической реальности. В проекте по социальным сетям, а также в работах о дигитальных объектах я постоянно настаиваю на том, что мы должны развивать различные формы сети для того, чтобы переизобрести социальное и политическое. В моей книге я свожу вместе Гуссерля и Симондона – для понимания того, что поставлено на карту в производстве дигитальных объектов и их аннотировании. Вопрос в том, какой тип сети – какой тип организации [требуется], и здесь мы должны быть очень точными. Например, Сен-Симон хотел использовать сетевую организацию для реализации социализма, как и капитализм использует ее для того, чтобы консолидировать Империю à la Негри, так или иначе, абстрактное понятие сети приводит к истощению нашего воображения, и тогда ризома становится еще более банальной чем дерево. Последняя книга французской активистской группы «Невидимый Комитет», вышедшая недавно, «Нашим Друзьям», точно указывает на то, что бесполезно вести симметричные войны, так как они обречены на поражение. Тогда что значит ассиметричная война или эффективное сопротивление? Это значит, что мы не должны оставаться в одном и том же дискурсе сети, но, скорее, нужно переизобрести саму форму войны, без использования логики, которая навязана нам противником. Если в этом проекте есть скрытая цель, то это попытка спровоцировать новое воображение сети и, следовательно, новую форму как таковую, или даже форму без образа.
Digitalisation has created a new form of politics and economy, 20 years ago people didn’t see it clearly, but today this is evident to everyone who has access to Internet. The question is not whether Network is an instrument exploitation or not, but what kinds of network under what conditions become instruments of exploitation. To my impression, there are confusions in the usage of terms like Network, Internet, Cybernetics, Empire, etc., as if they are the same thing. We can talk about network in general, but this only creates more confusion concerning the political and economical reality. In the project on social network as well as my work on digital objects, I constantly insist that we must develop different forms of network in order to reinvent the social and the political. In my book, I brought Husserl and Simondon together to understand what is at stake in the production of digital objects and annotation of them. The question is what kind of network – what kind of organization, and we have to be very precise with it. Saint Simon also wanted to use network to realize socialism, just like Capitalism uses network to consolidate its Empire à la Negri, an abstract concept of network will exhaust our imagination, and in the case the rhizome becomes even more banal than the tree. The recent book of the French activist group The Invisible Committee in their latest book To Our Friends has sharply pointed out that it is futile to wage symmetric wars, since they are doomed to lose. What does it mean by asymmetric war or effective resistance in this sense? It means that one should not stay in the same discourse of network, but rather re-invent the form of the warfare, without employing the same logic of the enemy. If there is a latent aim in this project, it is the effort to provoke a new imagination of network hence new form or even one without image.

То есть Эллюль был прав, когда говорил, о том, что если бы Маркс жил сегодня, он анализировал бы не экономическую структуру общества, а технику – и проблема современной критики капитализма в том, что она продолжает мыслить на манер XIX века, вместо того, чтобы заняться анализом техники?
I.e. Ellul was right when he said that if Marx were alive today, he would have analyzed the technics, but not the economic structure of society? And the problem of modern criticism of capitalism is that it continues to think in the manner of the XIX century, rather than to do an analysis of technology?

Симондон также придерживался подобного взгляда, это ясно из заключения к «О способе существования технических объектов», где он говорит, что капитал – это всего лишь усиливающий момент, но не первопричина отчуждения. Разумеется, мы должны учесть, что в последнее время все чаще обращаются к «Фрагменту о машинах» из «Очерка», руководствуясь которым Маркса стремятся переизобрести в качестве мыслителя техники. Я думаю, осознание важности технологии в критике капитализма возрастает, к примеру, мы видим это у британских акселерационистов, для них технология находится в центре стратегии критики капитализма. Тем не менее, я не уверен, что, для примера, полная автоматизация обязательно приведет к оптимистической развязке в распределении ресурсов. Я скептичен, так как в этом дискурсе все срабатывает механистично, даже сам капитализм функционирует как механическое существо, которое продолжает истощать себя перед лицом грядущей опасности. Foxconn, производитель iPhone в Тайланде, объявил, что будет использовать 10000 роботов в 2014 году и в будущем будет увеличивать их число на 30000 роботов в год. Но фактически Foxconn не только не собрал миллионной армии роботов, но, в конечном счете, стал нуждаться в большем количестве людей. Этот пример не только показывает, насколько трудна полная автоматизация, но также и ее нежелательность для капитализма.
Simondon also hold the same view, which is rather clear in the conclusion of MEOT, where he says that capital is only an amplifying agent, instead of the primary cause of alienation. For sure, we have to bear in mind that the recent emphasize on his “Fragments on Machines” of the Grundrisse is an attempt to reinvent Marx as a thinker of technology. I believe that there is more and more awareness of the importance of technology in the criticism of capitalism, for example, we see that with the British accelerationists, technology is central to their strategy to terminate capitalism. However, I am not sure if, for example with full automation, it will necessarily lead to an optimistic end, e.g. the redistribution of resources. I am skeptical, because in this discourse, everything works mechanically, even capitalism itself functions like a mechanical being, which continues to exhaust itself regardless of the danger ahead. Foxconn, the Taiwanese manufacturer of iPhone has announced that it will use 10,000 robots in 2014, and in the future they will increase 30,000 robots per year. But Foxconn in fact not only failed to implement the 1 million robots army, but also by the end needed more humans. This is an example, which not only shows that full automation is difficult, but also it is probably also not desirable for capitalism.

Существует ли какая-то иерархия дигитальных объектов или дигитальные объекты пребывают в анархии? Например, вирусы – как они вписываются в дигитальную среду и в политику управления данными?
Is there hierarchy of digital objects or digital objects are in anarchy? For example, viruses — how they fit into a digital milieu and data management policy?

Вопрос об иерархии интересен. Является ли вирус тем, что находится в этой иерархии выше картинки в Facebook? Роберт выше в этой иерархии чем вирус? Я предпочту не повторять работы категоризации, подобно естественным наукам XVII века, но скорее сосредоточусь на процессе или на операции вируса. Компьютерная программа неизбежно иерархична в различных смыслах: основная программа и функции, функции и процедуры, процедуры и команды, иерархия между различными базами данных, не говоря уже о разрешении доступа и т.д. Поэтому обсуждая вирус, как ты сказал, как объект, заключим: не существует анархического вируса.
The question of hierarchy is interesting, is a virus higher in the hierarchy as a Facebook picture? Is a Robert higher in hierarchy than a virus? I prefer not to repeat the work on categorization like the 17th century natural science, but rather the process or the operation of the virus. A computer program is necessarily hierarchical in different senses: main program and functions, functions and routines, routines and commands, the hierarchy between different databases, not to mention the permissions of access, etc. Therefore speaking as an object as you said, there is no anarchic virus.

Я имел в виду, что вирус должен быть тем объектом, который подрывает любую иерархию… или это поверхностное суждение?
I mean that the virus has to be the object, which undermines any hierarchy… Is this a superficial judgment?

Я не уверен, что вирус подрывает иерархию, вирус подобен паразиту, он опасен лишь тогда, когда присасывается к хорошо устроенной иерархии, позволяя найти уязвимости внутри ее организации. Получается, что вирус не может обойтись без иерархии, или, другими словами, иерархия сущностно важна для вируса. Вирус, в свою очередь, лишь уничтожает организацию посредством ее разложения.
I am not sure if a virus undermines the hierarchy, a virus is like a parasite, it is only dangerous when it is able to exploit the well established hierarchy and therefore to find out the weakness within its organization. Hence a virus cannot do without a hierarchy, in other words hierarchy is essential to a virus. The virus in turn destroys the organization by corrupting it.

Предисловие к твоей книге «О существовании дигитальных объектов» написал Бернар Стиглер, на которого ты часто ссылаешься в своих работах. Ты неоднократно выступал в Арс Индустриали. Как твой проект соприкасается с идеями Стиглера, с «экономикой участия», которая развивается участниками АИ?
The foreword to your On the Existence of Digital Objects was written by Bernard Stiegler to whom you often refer in your works. Repeatedly you participated in the Ars Industrialis conferences. How your project adjoins to Stiegler’s ideas, for example to «économie de la contribution» which develops by participants of Ars Industrialis?

Бернар Стиглер был моим учителем и остается моим добрым другом. Я повстречался с ним в 2008-м, и с тех пор мы очень тесно работали вместе. Бернар оказал очень сильное влияние на мою мысль, и я очень обязан ему за долгие дискуссии и обмен мнениями. Проект социальных сетей имел место в его институте в Париже, и у нас было много дискуссий по вопросу индивидуации и социальных сетей. Я понимаю экономику участия через то, что Симондон называл коллективной индивидуацией, которая становится онтологическим сопротивлением индивидуалистическому пониманию социальных сетей (например, как у Джейкоба Морено, предполагающего, что общество состоит из социальных атомов). Но я также хочу развить мысль Симондона дальше, в том смысле, что я хочу реализовать метафизическую мысль в материалистических терминах, я хочу перестыковать главное сочинение Симондона («Индивидуация в свете понятий формы и информации»), которое некоторые философы (например, Пьер Монтебло) рассматривали как философию природы, с его второстепенным сочинением («О способе существования технических объектов»). Я считаю, что Симондон имел куда больше амбиций, чем просто развитие «философии природы», и я не уверен, что у Симондона было желание подчинить технику природе; вместо этого он всегда ищет аллагматического образа мысли, который преодолевает данную оппозицию. И хотя он часто обращается к оппозиции культуры и техники – он не говорит об оппозиции техники и природы. В то же время я находился под влиянием работ таких антропологов как Марсель Мосс и Дэвид Гребер (особенно идеи экономики дара), а также под влиянием журнала Tiqqun. С Дэвидом Гребером мы в 2014 году опубликовали статью о движении ОккупайГонконг, она вышла во французской газете «Монд». В действительности прямо перед проектом по социальным сетям я участвовал в движении ОккупайГонконг (2011-2012 годы), именно там мы с товарищами пытались экспериментировать с экономикой дара. Этот опыт добавил политическое и антропологическое измерение к проекту по социальным сетям. Экономика дара, желательно в новой форме социальных сетей, это не только «сотрудничество», но и более фундаментальная критика той концепции, согласно которой экономика берет начало в системе обмена и, следовательно, имеет основание в индивидуализме.
Bernard Stiegler was my teacher as well as a very dear friend. I encountered Bernard in 2008, and since then we have worked together very closely. Bernard has a very significant impact on my thinking and I am very much in debt to many long discussions and exchanges with him. The project on social network was carried out inside his institute in Paris, and we had a lot of discussions on the question of individuation and social networks. My take on the concept of economy of contribution is what Simondon called collective individuation, which becomes an ontological resistance against individualist concept of social networks (e.g. the society is consisted of social atoms as it is proposed by Jacob Moreno). But I also want to take Simondon further, in the sense that I want to realize a metaphysical thinking in material terms, and therefore I want to reconnect Simondon’s principle thesis (l’individuation à la lumière des notions de forme et d’information) which was considered by some philosophers (e.g. Pierre Montebello) as a philosophy of nature, with his supplementary thesis (Du mode d’existence des objets techniques). I believe that Simondon was more much more ambitions than just developing a “philosophy of nature,” and I don’t believe that Simondon has the intention to subordinate technics to nature; instead, he always search for an allagmatic way of thinking that overcomes such opposition, although he refers often to the opposition of culture and technics, but not nature and technics. At the same time, I was also influenced by the works of anthropologists, for example Marcel Mauss David Graeber (especially the idea of gift economy) as well as the work of Tiqqun. With David Graeber, we have also published an article on the Occupy HongKong movement in 2014 in the French newspaper Le Monde. In fact, right before the project on social network, I participated in the Occupy movement in Hong Kong (the one in 2011-2012) and there with the comrades we tried to experiment with gift economy. This experience added a political and anthropological dimension to the project on social networks. The economy that is desired in this new form of social network is not only about “collaboration” but also more fundamentally a critique against the conception that economy originates from barter system and therefore has its foundation in individualism.

В 2013 году ты написал Манифест Архивариуса, предложив (опираясь на «заботу о себе» Фуко и на «заботу» Хайдеггера) субъективацию в форме заботы о персональном архиве. «Стать архивариусом, а не пользователем» – это замечательная формула, но возможен ли архивариус дигитальных объектов без археолога?
In 2013, you wrote the Archivist Manifesto, offering subjectivation in the form of the care for the personal archive (based on Foucault’s The Care of the Self and Heidegger’s Sorge). «One should become archivist instead of users» — is the great formula, but is the archivist of digital objects possible without archaeologist?

Я думаю, что роль архивариуса сильно отличается от роли археолога, так как последний строит историю объектов и систем, тогда как архивариус создает контекст для самого себя – и для других (например, посетителей, читателей), создает ориентацию во времени и в пространстве. Я хотел поговорить об архивариусах как о форме сопротивления и как о форме жизни (в смысле Пьера Адо, великого историка), ведь в центре находится проблема пользования. Дигитальные объекты не используются должным образом, они эксплуатируются лишь в производственных интересах, хотя при этом, разумеется, приносят с собой определенные удобства (но не новшества). Нам нужно найти новый способ бытия с дигитальными и с техническим объектами, и это бытие-с больше не может называться пользованием, но, скорее, заботой о них – в порядке заботы о себе – ведь, вопреки Марксу, Симондон говорит об отчуждении именно технических объектов. Однако, что значит взять на себя заботу? Это ни в коем случае не покровительственный жест, но техника субъективации посредством пересборки новой темпоральной структуры – с помощью дигитальных объектов и через них (в этом смысле я понимаю то, что Хайдеггер называет Dasein).
I think the role of an archivist is very different from that of an archaeologist, since an archaeologist constructs a history of objects and systems, while an archivist creates a context for himself as well as for others (e.g. visitors, readers), namely orientation in time and space. I wanted to talk about archivists as a form of resistance as well as a way of life (in the sense of the great historian Pierre Hadot) because there is a problem with usage. Digital objects are not used properly, they are exploited just for the industrial interests, of course they do bring certain conveniences (but which innovation doesn’t). We need to find a new way of being with digital objects and technical objects, and this being-with is not longer “use,” but rather to take care of them in order to take care of ourselves – and in contrary to Marx, Simondon talks about the alienation of technical objects. However what does it mean by take care? It is by no means a patronizing gesture, but rather a technique of subjectivation by reconstructing a new temporal structure (in this sense I understand what Heidegger calls Dasein) through and with the aid of digital objects.

Не так давно в Шанхае ты «замечательно подискутировал с Ником Ландом». Можешь немного подробнее об этом рассказать?
You «had a nice discussion with Nick Land in Shanghai» not so long ago. Can you tell a little more about it?

О, это как раз к тому, как организована информация в современных социальных сетях, система дает вам то, что считает релевантным, что и позволило тебе обнаружить эту запись у меня в Facebook! Как я уже говорил, я заканчиваю книгу «Вопрос о технологии в Китае». В этой книге я плотно берусь за работу китайского философа Моу Цзун-саня. Я считаю его величайшим китайским философом ХХ века. К несчастью, переводов его великолепных работ на английский язык совсем немного, чуть больше на немецком языке. Удачей было то, что я начал читать его еще подростком, так как [им увлекался] мой учитель старших классов и мой учитель каллиграфии был в то время его последним аспирантом, он работал над диссертацией о сравнении буддийских школ Хуаянь и Тяньтай – с ним я имел честь регулярно обсуждать неокофуцианство и мысль Моу Цзун-саня. Ник также очень заинтересовался работами Моу, также как Реза Негаристани и Робин Маккей. Вот, когда я в марте был в Шанхае, мы говорили о Моу Цзун-сане и о связи между западной и китайской философией. Моу Цзун-сань использовал понятие интеллектуальной интуиции как критику кантовской метафизики пределов – ведь Кант отказался от того, что люди обладают интеллектуальной интуицией, поэтому ноумен у него – это просто объект рассудка. Моу также использовал этот концепт для подтверждения ценности китайской философии. Интеллектуальная интуиция для него – это способность, которую китайская философия стремится культивировать, она же является основанием моральной метафизики (а я бы добавил еще и моральную космологию). Ник связывает это с тем, что он называет интеллектуальным взрывом, что для меня звучит интригующе, я думаю, что только западный философ вроде него может толковать Моу Цзун-саня столь не-ортодоксально. Дискуссия с Ником Ландом была очень интересна, я должен сказать, что у меня сложилось впечатление возможности более глубокого и продвинутого диалога между европейской и китайской философией, после ста лет модернизации, которая не давала такой возможности.
This is how information is organized today in social networks, the system gives you what is considered to be relevant, and allowed you to discover this on my Facebook! As I said earlier, I am finishing a book The Question Concerning Technology in China. In this book, I closely engage with the work of a Chinese philosopher called Mou Zongsan. I consider him the greatest Chinese philosopher of the 20th century. Unfortunately there is very few translation of his excellent works into English, probably there is a bit more in German. I was lucky enough to have started reading him when I was a teenager, since my high school teacher as well as my calligraphy teacher at the time was his last PhD student, who was working on a thesis on a comparison of the complete teaching in Huayen Buddhism and Tientai Buddhism. I had the privilege to discuss with him regularly about New Confucianism and the thought of Mou Zongsan. Nick is also very interested by Mou’s work as well, so are Reza Negarestani and Robin Mackay. So when I passed by Shanghai in March, we were talking about Mou Zongsan and the communication between western philosophy and Chinese philosophy. Mou Zongsan used the concept of intellectual intuition as a critique of Kant’s metaphysics of limits – since Kant has refused that human beings possess intellectual intuition, therefore the noumena is only a mere object of the understanding. Mou also uses it as a reaffirmation of the value of Chinese philosophy. The intellectual intuition for Mou is the capacity that Chinese philosophy endeavors to cultivate; it also serves as the foundation of a moral metaphysics (I will also say a moral cosmology). Nick is associating it with what he calls intellectual explosion, which is for me very intriguing, and indeed, I think that only a Western philosopher like him can interpret Mou Zongsan in such a non-orthodox way. The discussion with Nick Land was very exciting, I must say, I have the impression that a more profound and also more progressive dialogue between European philosophy and Chinese philosophy will be possible, after hundred years of modernization which didn’t give time for it.

Замечательно! И, видимо, последнее. В каком направлении двинутся твои исследования после «О существовании дигитальных объектов» и «Вопроса о технологии в Китае»? Какие у тебя планы на будущее?
Great! And, apparently, the last question. In what direction you will continue your investigations after «On the Existence of Digital Objects» and “The Question Concerning Technology in China”? What’s plans on the future?

Помимо книги о Китае, которую я упоминал выше, я работаю над вопросом технической системы, к которой уже отсылает «О существовании дигитальных объектов», и для этого мне придется вернуться к Шеллингу.
Apart from the book on China that I mentioned above, I am working on the question of technical system, which I have already evoked in On the Existence of Digital Objects, and for which I am going back to Schelling.

Что же, успехов, Йук! Огромное спасибо за твои ответы!
Well, I wish you success, Yuk! Thank you very much for your answers!

С радостью! И тебе спасибо за эти интересные вопросы!
My pleasure, and thank you for these interesting questions!

Йук Хуэй изучал вычислительную технику, теорию культуры и философию сначала в Университете Гонконга, а затем в Голдсмитс Колледж в Лондоне, акцентируя внимание на философии техники и, в особенности, на мысли Мартина Хайдеггера и Жильбера Симондона. В настоящее время является научным сотрудником Института Культуры и Эстетики Цифровых Медиа в Люнебургском Университете Лейфана (Германия), где работает над проектом «Техно-экология» (Немецкое научно-исследовательское сообщество, DFG). Ранее он проходил постдокторат в Институте Исследований и Инноваций Центра Помпиду в Париже, где работал под руководством Бернара Стиглера. Опубликовал множество статей по философии техники, медиафилософии, политической философии и эстетике в таких журналах, как Metaphilosophy, Parrhesia, Cahiers Simondon, Jahrbuch Technikphilosophie, Intellectica, New Formations, Zeitschrift für Medienwissenschaft и других. Является автором вышедшей в этом году в издательстве University of Minnesota Press книги «On the Existence of Digital Objects».

Беседовал: Евгений Кучинов. Вопросы: Евгений Кучинов, Иван Спицын. Иллюстрации: Иван Спицын

Огромную помощь в подготовке теста оказали: Михаил Куртов и Мария Сарычева

Похожие отходы:


«Media Archeology: расширение политического» Интервью с Jussi Paikka

«Поп-философия Жиля Делеза» Интервью с Elie During

«Memory of a Broken Dimension. Анаморфоза глитча» Интервью с Ezra Hanson-White



gamestudies MGC PC games RoboCop videogames Глускин Делез ЕЩЕ Кант Кейт Флинт Лакан Симондон Фуко Хайдеггер анаморфоза гендер глитч дигитальная среда дигитальный объект диспозитив желающие машины закон зомби идеология идиолект интересное искусственный интеллект капитализм киборг кинематограф кислотный бунт машина монстры объект а объектальность поп-философия субъект суверен текстуальность тело терминатор техника утопия феминизм язык

Для показа облака WP-Cumulus необходим Flash Player.

Свежие записи

О существовании дигитальных объектов
Техноаналитика. Краткая программа
Магические линзы Канта
Тетрис Витгенштейна